КАЛЛИСТ АНГЕЛИКУД

Сохранилось чрезвычайно мало сведений о К. А., к-рый упоминается в различных источниках под разными именами, в связи с чем ученые долгое время полагали, что речь идет о разных лицах,- это нашло отражение, в частности, в просопографических изданиях (см., напр.: PLP, N 145, 11466). Впервые тот факт, что сочинения, надписанные различными именами, принадлежат одному и тому же Каллисту, доказал кард. Джованни Меркати (Mercati. 1915). Наиболее полный и до настоящего времени сохраняющий значение просопографический очерк о К. А. принадлежит А. Риго (Rigo. 1995; см. также: Koutsas. 1998; Антология. 2009. С. 601-606).

Игум. Каллист Ангеликуд. Икона. XXI в. (Афон)

Игум. Каллист Ангеликуд. Икона. XXI в. (Афон)

По сочинениям достаточно трудно судить об образовании К. А. Так, в частности, уровень владения письменным греч. языком скорее заставляет думать о том, что К. А. не получил регулярного образования. Однако он был хорошо знаком со святоотеческими творениями. Среди наиболее часто цитируемых К. А. авторов - великие каппадокийцы, автор «Ареопагитик», свт. Иоанн Златоуст, прп. Максим Исповедник, прп. Исаак Сирин, Макариевский корпус. Также в сочинениях К. А. упоминается блж. Августин Иппонийский. Не подлежит сомнению знакомство К. А. с творениями свт. Григория Паламы. В 7-м Слове «Исихастского утешения» К. А. приводит настоящий панегирик в честь свт. Григория и упоминает о чудесах, совершавшихся у его гробницы.

Тот факт, что в лит. произведениях поздневизант. времени нет упоминаний о К. А., свидетельствует, по всей видимости, о том, что его сочинения получили распространение лишь в среде ближайших учеников и не достигли (по крайней мере при жизни автора) ни К-поля, ни Фессалоники. Такая судьба постигла не только богословские и мистические сочинения К. А., написанные довольно сложным языком, но и куда более востребованный для того времени трактат «Против Фомы Аквинского», который сохранился лишь в одной рукописи. Возможно, эта «безвестность» объясняется тем, что большая часть жизни К. А. прошла в далекой провинции - в Мелениконе, в мон-ре «Катафиги»; он основал небольшую пустынь, или «кафизму», в дальнейшем получившую статус мон-ря, поэтому имя К. А. сохранили лишь монастырские акты.

До нас дошло 2 документа, «Энтальма» и «Сигиллион», изданные патриархом Филофеем Коккином: в 1-м (март-май 1371) подтверждается статус К. А. в качестве духовника подчиненных ему монахов (часть братии не желала окормляться у К. А., в чем обрела поддержку местного архиерея); во 2-м (май 1371) за пустынью К. А. закрепляется статус хотя и небольшого, но ставропигиального, т. е. непосредственно подчиненного патриарху, мон-ря, а К. А. утверждается в должности игумена (см.: Miklosich, Müller. Vol. 1. Р. 552, 569; ср.: Rigo. 1995. P. 259-263; Koutsas. 1998. P. 22-23). Насколько позволяют судить источники, конфликт, повлекший за собой вмешательство патриарха, мог заключаться в следующем. Братия «кафизмы» не принимала представлений К. А. о духовной жизни и противилась его руководству. Отголоском этих споров могут служить Слова 1 и 2 «Исихастского утешения», в к-рых К. А. полемизирует с неким не названным по имени, но, по-видимому, чрезвычайно авторитетным лицом (возможно, монахом), отстаивая практику молитвы Иисусовой. Патриарх Филофей Коккин, известный ученик и сторонник свт. Григория Паламы, вероятно, в ответ на ходатайство К. А., издал упомянутые документы, где в числе прочего засвидетельствовал свое почтение к личности К. А. и его достоинство как духовника и истинного исихаста (см.: Miklosich, Müller. Vol. 1. Р. 552; Rigo. 1995. P. 261), а мон-рь К. А. подчинил непосредственно патриаршему управлению, выведя из подчинения местной церковной власти и закрепив за ним земельные владения, уже находившиеся в фактическом пользовании мон-ря. Кроме того, по сообщению А. Риго, в одном из неизданных актов Ватопедской обители на Афоне (они будут опубл. в Actes de Vatopédi. T. 3), датированном 1377 г., речь идет о Мелениконе, а также о монахах и мон-ре «Каллиста Ангеликуда» (ср.: Rigo. 1995. P. 264. Not. 53). Трудно сказать, когда именно умер К. А.: вероятно, кончина его последовала в 80-х или даже в 90-х гг., но в любом случае не ранее 1377 г.

1. «Исихастское утешение» (῾Ησυχαστικὴ παράκλησις), самое значительное сочинение К. А. и наиболее обширное (подробное описание см.: Koutsas. 1998. P. 69-106); написано, вероятно, в 1360-1370 гг.; состоит из 30 Слов, посвященных различным богословским и аскетическим темам. Рукописная традиция «Исихастского утешения» исследована А. Ю. Виноградовым, к-рый предпринял попытку изучения взаимоотношений выявленных рукописей и поставил ряд важных вопросов о составе сочинения (см.: Виноградов. 2012). Полное критическое издание на основе всех известных рукописей готовится в наст. время Риго, Виноградовым и О. А. Родионовым. Архим. Симеон (Куцас) осуществил критическое издание 4 Слов из «Исихастского утешения» (5, 16, 22 и 23) (Koutsas. 1998. P. 107-253; см. также: ИАБ, № 6. 1563), снабдив их переводом на франц. язык. Слово 5 было издано ранее (Ashiotis. 1983; ИАБ, № 6. 1564). Имеется частичный русский перевод Слова 5, выполненный А. П. Власюком (Антология. 2009. С. 633-640). Слово 16 «О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии» переведено на рус. язык М. В. Грацианским под ред. А. Г. Дунаева (см.: Путь к священному безмолвию. 1999. С. 103-122; ИАБ, № 6. 1565). Слово 22 «О безмолвнической жизни» получило самостоятельное распространение и начиная с XV в. включалось в различные сборники в качестве отдельного произведения. Дополнение, составляющее 2-ю часть этого Слова в некоторых рукописях, представляет собой компиляцию XV в., созданную на основе текстов Каллиста и Игнатия Ксанфопулов (Rigo. 2011. P. 398-399). Имеются слав. перевод Слова 22 прп. Паисия (Величковского) и рус. перевод свт. Феофана Затворника (см.: ИАБ, № 6. 1566), основанный на этой расширенной версии.

2. Отдельные Слова, не вошедшие в «Исихастское утешение» (см.: Виноградов. 2012).

3. «Главы», дошедшие до нас в составе 3 собраний различного объема; затрагивают различные богословские и аскетические темы, во многом сходные с теми, что обсуждаются в «Исихастском утешении». Большинство вошедших в эти собрания «Глав» находят соответствия среди текстов, включенных в самую авторитетную из дошедших до нас рукописей К. А.- Vat. Barber. gr. 420. «Главы» занимают fol. 29v - 32v, 148v - 199v, 211v - 216v, 218-225, 232-294, 297v - 311v, 339-352 данного кодекса, причем перемежаются др. текстами - как Словами, так и фрагментами, статус к-рых недостаточно ясен. По всей видимости, К. А. записывал в этот кодекс подготовительные материалы для своих произведений, что обусловило в некотором роде «черновой» характер рукописи. В Vat. Barber. gr. 420 не только утрачены начальные листы (по-видимому, ок. 50), но и содержится обширная лакуна, восполняемая др. кодексом того же собрания (Vat. Barber. gr. 592), представляющим собой конволют, 1-я часть которого сохранила недостающие в Vat. Barber. gr. 420 листы. На кодекс Vat. Barber. gr. 592 как на часть автографической рукописи К. А., дополняющей давно известный Vat. Barber. gr. 420, указал Риго (описание этих рукописей см.: Виноградов. 2012).

Описание «Глав», данное архим. Симеоном (Куцасом) в исследовании, посвященном К. А. (см.: Koutsas. 1998. P. 79-81), в целом корректно, однако автор, занятый в основном проблемами текстологии «Исихастского утешения», не счел возможным подробно рассматривать различные собрания «Глав», в т. ч. основное, дошедшее до нас в составе Vat. Barber. gr. 420; кроме того, архим. Симеону ничего не известно о рукописи Vat. Barber. gr. 592. (Текстология, взаимное соотношение 3 собраний «Глав» К. А. и основные богословские и аскетические темы, в них затрагиваемые, подробно рассмотрены в статье: Rodionov. 2012.)

На базе основного собрания «Глав», с достаточной долей условности именуемого «219 глав» (согласно нумерации, содержащейся в рукописях Vat. Barber. gr. 420 и 592; однако первые 9 «Глав», вероятно, до нас не дошли) и не имевшего четкой композиции, впосл., вероятно самим К. А., была сделана подборка из 115 глав. «115 глав», составляющих 2-е собрание, сохранились в афонской рукописи Ath. Iver. 506 (4626. Fol. 342-388), кон. 60-х - 70-е гг. XIV в. (см. краткое описание кодекса в: Виноградов. 2012). В греч. рукописи произведение озаглавлено просто: «115 глав», однако в слав. традиции XVIII-XIX вв. за этим собранием закрепилось название «Главы о Рае», или просто «Рай». Слав. название объясняется тем, что в качестве 1-й главы в собрании «115 глав» использовано 29-е Слово «Исихастского утешения» - ῞Οτι κα ὁ εἰρημένος παράδεισος εἰκὼν τοῦ ἔσω ἀνθρώπου (О том, что и упомянутый рай - образ внутреннего человека). На л. 342 иверской рукописи внизу находится киноварная надпись: «᾿Ιστέον ὅτι τὸ παρὸν κεφάλαιον, ἤγουν τὸ α´, ἐξ τέρου λόγου κρατεῖται, διὰ τοῦτο κα οὕτως ἄρχεται» (Пусть будет известно, что эта глава, то есть первая, взята из др. слова. Поэтому она так и начинается).

92 главы входят также в 3-е собрание, наиболее известное и чаще всего именуемое «Главы Каллиста Катафигиота» или «Главы о божественном единении». Поскольку не дошло древних рукописей этого произведения, трудно судить, было ли это собрание «Глав» составлено самим К. А. или его ближайшими учениками, или же оно было создано впоследствии переписчиками, напр., XVI или XVII вв. на основе некой неизвестной копии глав кодекса Vat. Barber. gr. 420. Текст последней, 92-й, главы испорчен, что отражено как в известных рукописях данного собрания, так и в слав. переводе. Возможно, рукопись, на основании которой была создана эта подборка, содержала лакуны не только в конце, что обусловило своеобразное расположение глав, заимствованных из Vat. Barber. gr. 420, в собрании глав Каллиста Катафигиота. Все главы, за исключением одной, находят соответствия среди текстов, вошедших в автограф К. А. Vat. Barber. gr. 420. По большей части это главы из числа 219, но, кроме того, в собрании присутствует как минимум 3 иных текста: Слово 29, фрагмент 24-го Слова «Исихастского утешения», а именно его 79-я глава (это Слово представляет собой сотницу глав), и одно Слово, не вошедшее в «Исихастское утешение». 83-ю главу из состава «92 глав» идентифицировать не удалось; вероятно, она заимствована из тех же «219 глав», но из той части, что не сохранилась.

«92 главы» Каллиста Катафигиота сохранились в составе 2 рукописей. Это, во-первых, афонский кодекс Ath. Karakal. 189 (1585), переписанный в 1776 г. на о-ве Идра, по всей видимости, для подготавливаемого свт. Макарием Нотарой, митр. Коринфским, 1-го изд. «Добротолюбия» (cм.: Rigo A. Nota sulla dottrina spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51-1322) // RSBN. 1987. Vol. 24. P. 176; Idem. 1995. P. 254. Not. 9). Заглавие их таково: ᾿Εκ τῶν τοῦ Καλλίστου τοῦ Καταφυγιώτου (Fol. 273). Во-вторых, те же 92 главы содержатся и в рукописи Hieros. 436 (XVIII в.), где переписчик отождествил автора данного собрания «Глав» с Каллистом I, патриархом К-польским (заглавие: Καλλίστου Καταφυγιώτου τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, μαθητοῦ δὲ χρηματίσαντος τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Σιναΐτου (см.: Παπαδόπουλος-Κεραμεὺς. 1891. С. 424)). 92-я глава в рукописи Ath. Karakal. 189 имеет следующее завершение: «…ἐντεῦθεν ἡ ἀγάπη σου ἀφορήτοις ὑπερφυέσι κέντροις τετρωμένους… [лакуна обозначена в рукописи в отличие от греч. издания; обозначена она и в слав. рукописном переводе] ἀποκαθιστᾷ τοὺς κατά τινά σε ὁρῶντας ἐπίνοιαν. ᾿Εντεῦθεν…» (Fol. 371). Судя по всему, дальнейший текст был сочтен переписчиком безнадежно испорченным, поэтому он не стал его воспроизводить. Вероятно, в распоряжении издателей греч. «Добротолюбия» была и др. копия этих «92 глав», поскольку в их сборнике находится продолжение 92-й главы, хотя и с лакунами.

1) Издания и современные переводы «Глав». Текст «219 глав» остается неизданным. Издание греч. текста готовится в наст. время О. А. Родионовым.

Текст «92 глав» издан в составе греч. «Добротолюбия» (Θιλοκαλία. ῾Ενετίῃσιν, 1782. Σ. 1113-1159; перепечатано в: PG. 147. Col. 833-942; см. также 3-е и последующие переизд. греч. «Добротолюбия»: Θιλοκαλία. Τ. 5. Σ. 4-59; ср.: ИАБ, № 6. 1569). Слав. перевод, основанный на рукописях, содержавших перевод прп. Паисия (Величковского): Добротолюбие, или Cловеса и главизны священнаго трезвения, собранныя от писаний святых и богодухновенных отец: В 4 ч. Тутаев, 2000 [репр. с изд. 1901]. С. 955-1034 [Ч. 4. Л. 101-140 об.]. То же. Т. 2. М., 2001. С. 481-572 [Ч. 4. Л. 112-157 об.]. Для репринтного воспроизведения ч. 3-4 использовано одно из более ранних изданий слав. «Добротолюбия», вероятно 1857 г. В т. 1 ошибочно указано, что все 4 части воспроизведены по изданию 1901 г. Имеется рус. перевод Н. А. Леонтьева, издававшийся под ред. А. Ф. Лосева и А. Г. Дунаева (см.: ИАБ, № 6. 1570).

Текст «115 глав» издается в составе греч. «Добротолюбия» («Филокалии») начиная со 2-го афинского изд. 1893 г., подготовленного П. Дзелатисом (Τοῦ ἁγιωτάτου κα ἀοιδίμου Καλλίστου Πατριάρχου Τὰ ἐλλείποντα κεφάλαια. 1991).

Текст изданных Дзелатисом «115 глав» весьма неисправен. Епифаний Феодоропулос, готовивший в 1950-1960 гг. для афинского изд-ва «Астир» новое, 3-е 5-томное издание «Филокалии», попытался в отдельных случаях предложить свои чтения, однако и эти конъектуры оказались не слишком удачными, поскольку исправления не были основаны на рукописных свидетельствах: редактору не было известно ни одного манускрипта, содержащего этот памятник. Между тем неисправности текста, изданного Дзелатисом, обязаны своим появлением некоторым особенностям положенного в основу данной публикации афонского кодекса Ath. Iver. 506 (4626), в составе которого сохранились «115 глав». Кроме того, Дзелатис не включил в свою публикацию те главы собрания «115 глав», что вошли также в собрание «92 глав», напечатанное еще в 1-м издании «Филокалии» 1782 г., где автором назван Каллист Катафигиот. (Так же сделал в переводе «115 глав» на славянский язык прп. Паисий (Величковский), оставивший, однако, и нумерацию оригинала, и заголовки, и incipit пропущенных «Катафигиотовых» глав, регулярно отмечая на полях принадлежность их иному собранию.)

Атрибуция патриарху Каллисту I объясняется тем обстоятельством, что на том же л. 342 Ath. Iver. 506, на верхнем поле, непосредственно над заголовком «Τοῦ ὁσιωτάτου πατρὸς ἡμῶν Καλλίστου τοῦ ᾿Αντιληκούδη Κεφάλαια ριε´», позднее, вероятно в XVII в., киноварью написано: «Πατριάρχης ἐστν οὗτος».

Рукопись Ath. Iver. 506 пострадала от влаги, в связи с чем текст местами поблек (хотя и не стал совершенно нечитаемым). По всей видимости, чтобы сделать поблекшие строки «более яркими», судя по почерку, на рубеже XVIII и XIX вв. над текстом и поверх текста появились записи, призванные передать почти утраченный оригинал, но на деле часто предлагающие искаженное чтение (при этом они препятствуют прочтению древнего текста гл. обр. в тех случаях, когда новые записи идут непосредственно поверх текста XIV в.). Именно эти искажения, как представляется, воспрепятствовали издателю XIX в. Дзелатису воспроизвести текст «Глав» корректно. Разумеется, Дзелатис пользовался списком с Ath. Iver. 506, а не самой иверской рукописью, и при переписывании такого непростого оригинала, да еще сильно испорченного неизвестным «справщиком», в копию не могли не вкрасться дополнительные ошибки. Счет глав в издании Дзелатиса особый: он продолжает нумерацию предшествующих 14 глав, на самом деле принадлежащих патриарху Каллисту I (эти главы представляют собой часть более обширного собрания из 109 глав, к-рое недавно было издано А. Риго: Rigo A. Callisto I patriarca, I 100 (109) Capitoli sulla purezza dell'anima: Introduzione, edizione e traduzione // Byz. 2010. Vol. 80. P. 333-407; см. также: Idem. I Capitoli sulla purezza dell'anima del patriarca Callisto I // BZ. 2008. Bd. 100. N 2. S. 779-784).

Частичный русский перевод собрания «115 глав», осуществленный Д. А. Поспеловым и О. А. Родионовым, опубликован в: Антология. 2009. Т. 2. С. 622-632. Имеется перевод собраний 92 и 115 глав на английский и малаялам (билингва) (Philokalia. Kerala, 2009. Vol. 5. P. 394-677, 714-959).

2) Слав. переводы «Глав». Прп. Паисий (Величковский), переводя «92 главы» К. А. на слав. язык, вначале воспользовался греч. рукописью, идентичной кодексу Ath. Karakal. 189 (1585), свидетельством чему служит слав. рукопись б-ки Нямецкого монастыря (BMN. N 199), где заглавие выглядит следующим образом: «От яже суть Каллиста Катафигиота» (Л. 1), т. е. точно так же, как и в Ath. Karakal. 189, однако окончание 92-й главы иное, напоминающее то, что присутствует в греч. «Добротолюбии»: лакуна обозначена виньеткой, а далее без обозначения лакун идет текст: «От сея вины в воню мир Твоих… и сон отлете от веждей их» (ср.: Θιλοκαλία. Τ. 5. Σ. 58). Рукопись BMN. N 35 также содержит список перевода «Глав» Каллиста Катафигиота под тем же заглавием (см.: Л. 97), но окончания у глав в данном кодексе нет (они обрываются на гл. 50: см.: Л. 165). Наконец, рукопись BMN. N 258, представляющая собой автограф прп. Паисия, содержит перевод, уже исправленный в соответствии с печатным греч. «Добротолюбием». Здесь воспроизведено и заглавие, данное греч. издателями («От Каллиста Катафигиота силлогистических и высочайших глав хранимыя, О Божественне соединении, и житии зрителне» - Л. 2). Однако прп. Паисий регулярно отмечает чтения использовавшейся им ранее рукописи, указывая разночтения или дополнения по отношению к печатному тексту. В конце 92-й главы после текста, идентичного тому, что находится в других указанных выше списках, приводится текст греч. «Добротолюбия», отсутствовавший в рукописи, к-рой пользовался прп. Паисий, причем на правом поле имеется запись: «В печатней обретаются и сия». В тексте отточия, как и в оригинале, отражают лакуны: «И сладость… никакоже еще сим… но и спяще убо … Отче сущих окрест Тебе… и да утвердиши вселяющихся правотою с лицем Твоим» (Л. 81-81 об.). В слав. печатном «Добротолюбии» «Главы Каллиста Катафигиота» были изданы под тем же заглавием, что и в упомянутых рукописях Паисия, еще не содержавших правки по греч. печатной кн.: «От яже суть Каллиста Катафигиота» (Добротолюбие. [М., 1796.] Ч. 4. Л. 90 об.), опущено предисловие издателей (переведенное прп. Паисием и приведенное им в ркп. BMN. N 258), а завершение 92-й главы соответствует рукописному варианту, а не печатному изданию (см.: Родионов. 2012. С. 423-428).

Каллист Ангеликуд. Икона. 2010 г. Иконописец В. Морозов (частное собрание)

Каллист Ангеликуд. Икона. 2010 г. Иконописец В. Морозов (частное собрание)

Заглавие славянского перевода хотя и отождествляет автора «Глав» с патриархом Каллистом I, сохраняет прозвание подлинного их автора - «Ангеликуд» или «Антиликуд» (2-е чтение характерно для ркп. Ath. Iver. 506): «Преподобнейшаго отца нашего Каллиста Антиликуди, святейшаго и приснопамятнаго патриарха Главы 116» (Ath. Iver. 506 содержит 115 глав; все упомянутые рукописи содержат одни и те же главы, но счет глав в слав. переводе несколько отличается). Т. е. заглавие, с одной стороны, совпадает с приведенным в иверской рукописи, а с другой - содержит вставку из заглавия греч. «Добротолюбия». Очевидно, издатель последнего Дзелатис предпочел отредактировать заголовок, убрав оттуда упоминание неизвестного ему «Антиликуда» и оставив указание на отождествление автора «Глав» с известным патриархом Каллистом I.

В XIX в. в Оптиной пуст. была предпринята попытка опубликовать «Главы» К. А. в переводе прп. Паисия (Величковского). Из переписки И. В. Киреевского с прп. Макарием Оптинским следует, что рукопись слав. перевода «Глав» была представлена в цензуру и одновременно ее взялся просмотреть митр. Филарет (Дроздов). Последний счел, что текст «труден для понимания, мысли сжаты и собраны многие в один клубок так, что не каждый распутает их» (Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. М., 2002. С. 385). Несмотря на возражения Киреевского, апеллировавшего к авторитету переводчика, прп. Паисия, к-рый, с его т. зр., отбирал лишь самые полезные тексты, прп. Макарий предпочел согласиться с мнением митрополита (Там же. С. 386). «Главы» К. А. изданы не были. Киреевский пытался переводить К. А. на рус. язык (со славянского), но признавал эти опыты неудачными (Там же. С. 341). По-видимому, перевод так и не был осуществлен, его следов в архивах не сохранилось.

4. «Против Фомы Аквинского» («Против так называемой книги «Против язычников» Фомы Латинянина»: Κατὰ τοῦ καθ᾿ ῾Ελλήνων δῆθεν λεγομένου βιβλίου Θωμᾶ Λατίνου), антилатинский полемический трактат, представляющий собой последовательное опровержение «Суммы против язычников» Фомы Аквинского. Трактат издан С. Пападопулосом (см.: Παπαδόπουλος. 1970). Сочинение дошло до нас в единственной рукописи XIV в.- Ath. Iver. 337. Fol. 1-187. Кодекс, согласно датировке Виноградова, создан во 2-й пол. 60-х гг. В этом сочинении К. А. опровергает схоластическое богословие Фомы Аквинского, основываясь на переводе на греч. язык «Суммы против язычников» (Summa contra gentiles), выполненном Прохором Кидонисом.

Трактат «Против Фомы Аквинского» делится на 641 параграф и включает следующие части: «Отношения между верой и естественной причиной» (1-15), «О названии книги» (16-20), «О мудрости» (21-43), 2 главы «О провидении» (44-62; 63-96), «Частичное естествословие (фисиология)» (97-99), «О движении» (100-142), «О том, что небо неодушевленное» (143-186), «О последнем пределе (совершенстве) и непрерывном движении в нем» (187-210), «О божественной простоте и о различении сущности и энергии» (211-531) (трактат посвящен важной для богословских споров XIV в. теме, здесь же речь идет и о Фаворском свете (491-515)), «Об исхождении Св. Духа и об отношениях божественных Лиц» (532-607), «Краткое изложение того, о чем было сказано» (608-641).

5. Послание ученику Макарию. В рукописи Vat. Barber. gr. 420, которая включает «219 глав», содержится также послание К. А. к его духовному чаду, некоему Макарию (Fol. 353-355v). В послании К. А. дает различные наставления новоначальному монаху. Возможно, это тот же Макарий из мон-ря К. А., к-рый упоминается и в др. источниках (ср.: Rigo. 1995. P. 266-267). Впрочем, в самом послании к.-л. исторические или хронологические отсылки отсутствуют. Следует отметить, что в 2 поздних афонских рукописях, Ath. Pantel. gr. 299 и Ath. Pantel. gr. 811 (XIX в.), содержится «Канон умилительный ко Господу нашему Иисусу Христу», составителем к-рого назван некий Макарий Катафигиот, прямо именуемый насельником той же обители, что и Каллист Катафигиот. Однако такая атрибуция вполне может оказаться основанной лишь на тождестве прозваний. Кроме того, стилистические особенности канона, приписываемого Макарию Катафигиоту, указывают скорее на 2-ю пол. XV в. или даже на XVI в.

6. Молитвы. В рукописи Lond. Brit. Lib. Arund. 520, кон. XIV в., содержится 7 молитвословий (Л. 103 об. - 108 об., 196-207), среди к-рых особенно выделяется «Гимн Отцу и Духу о Приобщении Пречистого Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа», где в сжатом виде излагаются основные богословские темы, характерные для др. сочинений К. А. Тексты, представляющие собой молитвословия, встречаются также в составе «Исихастского утешения» и «Глав».

Сочинения К. А. отличаются весьма необычным языком даже для XIV в., когда «аттикизирующее» направление стало преобладающим в среде византийских интеллектуалов. В отличие от последних К. А. не воспроизводит стиль образцовых древних авторов, но, ориентируясь на староаттическую норму, создает совершенно небывалый в византийской книжности язык, производящий впечатление искусственного и специально сконструированного именно благодаря нагромождению разного рода «примет» древнего стиля. В наибольшей степени использование такого языка характерно для «Исихастского утешения» и «Глав», в то время как полемический трактат, направленный против Фомы Аквинского, написан на более стандартном визант. греческом. Лексикон К. А. полон редких, иногда только у него встречающихся (hapax legomena) слов и весьма богат староаттическими частицами, весьма необычными. Кроме того, К. А. почти всегда предпочитает староаттические формы слов.

Заметно использование неоплатонической терминологии, однако анализ лексики значительной части Слов «Исихастского утешения» и «Глав» показал, что соответствующие термины не заимствованы скорее всего у неоплатонических авторов напрямую, а пришли в лексикон К. А. из Ареопагитского корпуса и сочинений прп. Максима Исповедника, чье влияние в творениях К. А. наиболее ощутимо. Довольно часто редкие слова, используемые К. А., не встречаются более нигде, кроме как в сочинениях прп. Феодора Студита, - это объясняется тем, что «Оглашения» прп. Феодора были в числе святоотеческих творений, наиболее часто читаемых за монастырским богослужением в Византии. Иногда К. А. употребляет необычные глагольные формы, напр.: λέληφε (219 Глав. 119 (= 115 Глав. 92) // Barber. gr. 420. Fol. 352), λεληφέναι (219 Глав. 190, 191 // Barber. gr. 420. Fol. 306v, 307) и т. д. Последняя из приведенных форм представляет собой inf. perf. от λαμβάνω и употребляется К. А. как в «Главах», так и в «Исихастском утешении». Среди проч. отступлений К. А. от языковой нормы следует отметить также употребление слова βίβλος (книга) в качестве существительного мужского, а не жен. рода: см., напр., «βίβλοι πολλοί» (Barber. gr. 420. Fol. 211) и др. подобные случаи.

Синтаксис К. А. не отличается правильностью: его творения изобилуют анаколуфами, причем эта черта наиболее характерна для обширных Слов, вошедших в состав «Исихастского утешения», хотя отдельные случаи такого рода можно встретить и в «Главах». Довольно многочисленные отклонения от нормы, характеризующие язык и стиль К. А., заставляют поднять вопрос о том, был ли он носителем греч. языка, или же возможно высказать предположение о его болг. или во всяком случае негреч. происхождении. Анализ конкретных случаев, в частности особенностей цитирования Свящ. Писания, не выявляет, однако, ничего, что могло бы служить аргументом в пользу слав. происхождения К. А. Очевидно, что степень владения книжным греч. языком у разных авторов была различной и сами по себе несовершенства письменной речи не являются свидетельством негреч. происхождения того или иного писателя.

Публикация «Исихастского утешения» и «Глав» К. А., снабженная полным index grammaticus и глоссарием, в будущем поможет составить более всестороннее представление о языке К. А. Приводимые ниже наблюдения представляют собой результат предварительного исследования и требуют дальнейших уточнений.

Главные отличительные черты языка К. А. следующие:

1) чрезвычайно свободный порядок слов (чрезмерный даже для греч. языка);

2) употребление большого количества эмоциональных частиц (часто объединяемых по 3-4), оттенки значения к-рых не всегда удается определить;

3) обилие наречных форм, заменяющих прилагательные;

4) тенденция к сплошной замене существительных указательными местоимениями, что создает возможность неск. грамматических толкований;

5) наиболее характерная для языка К. А. черта - способность создавать неологизмы, составленные из 4, 5 (или даже больше!) корней. Трудно назвать к.-л. современного К. А. автора, к-рый мог бы сравниться с ним в этой области. Наиболее близкие параллели можно найти в текстах Ареопагитского корпуса, но даже там трудно отыскать такое количество hapax legomena и многокорневых неологизмов. Бóльшая часть новоизобретенных слов представляет собой эпитеты Бога, что может быть признано своего рода «стилистическим доказательством» невозможности описания «вещей божественных» посредством естественного человеческого языка. Неск. примеров неологизмов К. А.: «᾿Αφή νός τινος πολυσυνθετοποικιλομόρφου ἀσυνθετοαποικιλοαμόρφωτον ἓν ὁρῶ ἀνειδέως...» (219 Глав. 182 // Barber. gr. 420. Fol. 216v); «...φιλάνθρωπε προχειροαπειρομεγαλόδωρε, πολυεύσπλαγχνε θεὲ τριὰς ὑπερουσιοϋπέρφωτε...» (219 Глав. 189 // Barber. gr. 420. Fol. 306v); и наконец наиболее впечатляющие: «ποικιλομυριοασυνθετόφωτον» и «ἀοριστοαπεριληπτοελλαμποφωτοϋπερφωτοκρυφιομυστοανεκφοίτητον» (219 Глав. 95 // Barber. gr. 420. Fol. 237v);

6) нек-рые слова, характерные для гомеровского эпоса или трагиков, у К. А. служат для обозначения тонких мистических понятий. Так, рассуждая о действии Св. Духа в душе и сердце молящегося, К. А. весьма часто употребляет слово μένος, вселение же Духа в душу человека передается термином ῥοπή.

Причина, побудившая К. А. обратиться к столь необычной стилистике при написании богословских, аскетических и мистических сочинений, остается неясной. Разумеется, вполне возможно увидеть здесь попытку изобрести искусственный язык, способный выразить Невыразимое хотя бы отчасти.

Тексты К. А. принадлежат к различным жанрам. Несмотря на то что «Исихастское утешение» состоит из Слов, бóльшая часть вошедших в это собрание произведений к жанру Слов или речей не относится. Здесь можно обнаружить богословские трактаты, экзегетические сочинения, собрания глав, гимны, молитвы, послания. По мнению архим. Симеона (Куцаса), «стиль и принцип построения аргументации этих творений наводят на мысль, что эти тексты предназначены скорее для письменного, а не устного изложения» (Koutsas. 1998. P. 71).

В наст. время корпус сочинений К. А. не может быть изучен во всей полноте по той причине, что значительная, едва ли не большая часть их до сих пор не издана, а существующие издания нередко неудовлетворительны, поскольку не учитывают наиболее авторитетные рукописи. Между тем сложность мн. затрагиваемых К. А. проблем требует целостного подхода к его богословской мысли. Невозможно делать к.-л. выводы, основываясь на утверждениях К. А., содержащихся лишь в одном сочинении, не пытаясь проверить эти данные через обращение к др. его творениям, в особенности таким важным, как «Исихастское утешение» или «Против Фомы Аквинского». Серьезных описаний богословской и аскетической системы К. А. не существует, что делает любые изыскания в этой области пионерскими.

В основу предлагаемого ниже описания учения К. А. положены гл. обр. тексты, вошедшие в «Исихастское утешение» и различные собрания «Глав». Эти произведения (за исключением Слов 1 и 2 «Исихастского утешения») не преследуют полемических целей. Здесь К. А. излагает свое богословие без оглядки на оппонентов, что, возможно, позволит составить более ясное представление о его богословской системе, поскольку речь идет о собраниях, основанных на экзегезе Свящ. Писания и на внутреннем опыте поучений, посланий, рассуждений, целевой аудиторией к-рых, несомненно, являлось монашество, в частности братия возглавляемого К. А. монастыря. Этот «прикладной характер» творчества К. А. предопределил и расстановку акцентов: основное внимание богослова сосредоточено на вопросах гносеологии, на учении о человеке, о молитве, о созерцании и т. п. Соч. «Против Фомы Аквинского» анализируется отдельно.

Центральным онтологическим понятием К. А. является понятие Единого, восходящее к неоплатоникам и «Ареопагитикам». Следуя «Ареопагитикам», К. А. вводит понятие о «надмирном» и «численном» Едином. Поскольку понятие численности для него синонимично доступности мышлению, высшее Единое оказывается изъято из исчислимости и раскрывается в «том, что окрест» Бога,- в именах, силах, энергиях (Главы. 92; Слова 3 и 4 «Исихастского утешения» и др.; см. также: Риго. 2007; ср.: Лосев. 2009. С. 140-141).

Чрезвычайно важна для К. А. тема «внутреннего рая», восприятие человеческого сердца как рая и «места Божия», что тесно связано с определением человека как «божественного животного» (заимствованным у св. отцов IV в.). Эта тема проходит через все «Исихастское утешение» и очень заметна в «Главах». Человек мыслится как «иной ангел на земле, небесное животное, боговидное и богоподобное» (см.: 219 глав. 203 = 115 глав. 84). Мотив славы и достоинства человека встречается в сочинениях К. А. весьма часто (ср.: 219 глав. 85, 184 = 115 глав. 82).

Единение с Богом ведет исихаста, согласно К. А., к проявлению т. н. умного чувства (νοερὰ αἴσθησις): «Блажен муж, чье умное чувство процвело от разумного безмолвия и, как бы сказать, вернулось к себе и живет веянием и стремлением Духа…» (219 глав. 102 = 115 глав. 31). Употребляя понятие «умное чувство», К. А. продолжает древнюю традицию, в XIV в. нашедшую отражение, напр., в творениях прп. Григория Синаита и особенно свт. Григория Паламы (об этом аспекте учения последнего см.: Sinkewicz R. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas' First Triad in Defence of the Holy Hesychasts // ХВ. Т. 1(7). СПб.; М., 1999. С. 374-390; на с. 390 отмечено развитие этой темы у К. А.). К. А., однако, излагает это учение в подробностях, к-рые не встречаются у др. авторов той эпохи. Детально, используя яркий символический язык, он повествует о постижимости Бога для «каждого умного чувства», указывая, что Бог познается и восприемлется посредством не только «умных чувств» слуха и зрения, но и осязания, обоняния и вкуса и становится «пищей верных, истинным брашном и питием души…» (ср.: 115 глав. 95). Та же тема, но без употребления термина «умное чувство» разворачивается К. А. в Слове 13 «Исихастского утешения». «Умное чувство», согласно К. А., позволяет человеку, «вкусившему» Бога посредством этого чувства, взойти к высшему, сверхъестественному и сверхчувственному постижению, к непостижимому Богу, Которого возможно описать только в строго апофатических терминах: «Вкусивший уразумеет и воспоет… Бога сверхсущего, высочайшего, безвидного, бескачественного, безвозрастного, бесколичественного, простого, безóбразного, беспредельного, неопределимого, непостижимого, неприкосновенного, невидимого, несказанного, неизглаголанного, безначального, присносущего, несотворенного, нетленного, неуразумеваемого, неисследимого, сверхмудрого, сверхсильного, сверхблагого и сверхпрекрасного…» (219 глав. 102 = 115 глав. 31).

Этот апофатизм, столь характерный для сочинений К. А., восходит к «Ареопагитикам». Несомненно, автор «Ареопагитик» был одним из наиболее авторитетных для К. А. авторов, равно как и для др. исихастов XIV в. К мысли Ареопагита восходит и такая важная черта мышления К. А., как представление об иерархичности всего сущего, о небесных умах и сущностях, окружающих Бога, об иерархии созерцаний, возводящих к высшей Красоте. Однако интерпретация идей «Ареопагитик», которую дает К. А. в своих сочинениях, является самой необычной из тех, что были даны его современниками. Возможно, соперничать в этой области с К. А. может лишь прп. Григорий Синаит с его учением о 4 иерархиях (Rigo. 2005). К. А. творчески истолковывает учение об иерархиях: для того чтобы приобщиться свойственному каждой из ангельских иерархий «светораздаянию» и тем самым уподобиться небесным чинам, приобщая людей божественному знанию и просвещению, согласно К. А., необходимо прежде приобщиться Самому Богу, Цели всех иерархий, отчего все дальнейшее предстает в изложении К. А. не «восхождением», но «нисхождением», вплоть до «степени» ангела: «…причастный Св. Духу ум становится и престолом Его… Дух его объемлет явным образом и приводит к союзу с Собой, как если бы Сам Бог отдыхал на этом уме как на престоле». Здесь К. А., как и в случае с учением об «умном чувстве», предстает продолжателем древней мистической традиции, нашедшей отражение, напр., в «Макариевском корпусе» (Macar. Aeg. I 1), а в XIV в. чрезвычайно важной для прп. Григория Синаита. Однако у К. А. учение о душе как о престоле Божием разработано более подробно: согласно К. А., престолом является ум, а «броздами» - остальные силы души, причем силы души у К. А. сами составляют иерархию, подобную ангельской. «И сие есть удивительное начало преуспеяния души, ибо она [должна достигнуть] не чина ангела, т. е. самого кроткого из чинов небесных сил, но чина Бога Вышнего… Люди, прежде чем стать богами в Духе, и престолами Божиими, и херувимами, и серафимами и прочими более низкими духовными чинами, не могут стать со всею несомненностью ангелами и воспринять служение перед Богом, и научить должному во истине и Духе…» (115 глав. 85). Учение К. А. представляет собой синтез идей Дионисия Ареопагита и прп. Максима Исповедника, учивших соответственно об иерархии в отношении связи между Богом и миром и между Богом и человеком. Т. о., учение К. А. об иерархии можно прочитывать «интериоризированно»: ум, снизойдя в сердце молящегося, становится престолом Божиим и вслед. этого херувимом, серафимом, господством и властью для проч. ее сил. Однако завершением описанного нисхождения становится то, что душа предстает архангелом, т. е. наставником, для собратьев созерцателя и ангелом, возвещающим им Божии повеления. Мысль К. А. об иерархии смыкается тем самым с представлениями об этом предмете, нашедшими отражение в творениях Никиты Стифата и прп. Григория Синаита (см. анализ этих воззрений: Rigo. 2005. P. XXXVII-LX).

К. А. говорит также о способе сосредоточения ума в сердце и об отверзении сердца, используя, подобно свт. Григорию Паламе (Триады. I 2. 5 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 398), учение «Ареопагитик» о 3 способах движения (см.: Areop. DN. 4. 8-9) применительно к движению ума (см.: 92 главы. 7, 8; 219 глав. 33-35). (О влиянии Ареопагитского корпуса на К. А. см.: Риго. 2007. С. 109-111.)

К. А. нередко упоминает таинство Евхаристии, а в своем «Гимне», обращенном к Отцу и Духу, подробно говорит о дарах таинства, завершая свое молитвословие так: «Да буду я общником божественной природы [2 Петр 1. 4]… чтобы быть воистину богом по благодати, то есть никоим образом не иметь в себе ничего земного, в созерцании и в деянии, но все - Ваше (т. е. Лиц Пресв. Троицы.- О. Р.). И сие скудельное изваяние мое… и весь я… и вообще все мое пусть будет Вашим, вплоть до дыхания, вплоть до мановения и смежения век, по воистину непревзойденному дару от любви и неизреченной Вашей истинной благости!» (Lond. Brit. Lib. Arund. 520. Fol. 204v - 205). О том, что причащение Св. Таин делает людей «общниками Св. Духа и причастниками обожения», речь идет также в Слове 13 «Исихастского утешения» (Vat. gr. 736. Fol. 207).

К. А. представляет собой истолкование Свящ. Писания в мистико-аскетическом ключе, что роднит его с традицией, представленной в экзегетических сочинениях прп. Максима Исповедника, а также в произведениях прп. Симеона Нового Богослова и особенно Никиты Стифата. Интересно, в частности, истолкование образа «Чаши, упоявающей яко державна» (Пс 22. 5), к-рое дает картину, весьма сходную с учением об апокатастасисе у прп. Максима Исповедника: «восстановление всех» непреложно должно произойти, но это не означает гарантированного вечного блаженства для не приявших Бога (115 глав. 73).

Особую трудность вызывает истолкование учения об энергиях, каким оно предстает в сочинениях К. А. В полемическом антилат. трактате «Против Фомы Аквинского» имеется обширный раздел о «различии в Божестве». Однако вне полемического контекста К. А. далеко не всегда так же ясен, что порождает недоумения. Так, И. Полемис (см.: Polemis. 2009) утверждает, что К. А. (к-рого он именует Катафигиотом, поскольку основным источником для исследователя служили «92 главы», надписанные в «Добротолюбии» этим именем) «дистанцируется» от паламитской теории о различии в Боге сущности и энергий, будто бы доказывая, что видение несозданных энергий не может считаться за последний этап движения человека к Богу: концом этого движения К. А., в интерпретации Полемиса, считает единение с Богом, Который есть абсолютное Единство, а не единение души с бесчисленными божественными энергиями, которые, «очевидно, ниже, чем божественная Единица» (Ibid. S. 209). Однако подобные утверждения вовсе не учитывают существования таких сочинений, как трактат против Фомы Аквинского, где данная тема рассматривается весьма разносторонне. Кроме того, здесь не учитывается сложность терминологии К. А. и постулируемой им своего рода «иерархии восхождений», в которой «нетварное умопостигаемое» (τὰ νοητὰ ἄκτιστα) отнюдь не тождественно божественным энергиям, которые, в согласии с паламитской доктриной, воспринимаются как сущие превыше ума и соответственно умопостижения.

Приобщение же Богу, обожение, справедливо воспринимаемое Полемисом как приобщение энергии Божества, вовсе не предстает у К. А. чем-то отличным от приобщения «Самому Богу», цели «духовного странствия», как это пытается представить Полемис, по сути утверждая, что К. А. отрицает, что приобщение энергиям есть приобщение Самому Богу. К. А. ни в одном из своих сочинений не описывает обожение иначе как приобщение энергии, как становление богом по благодати, по положению, по энергии. См., напр., Слово 24 (главы 56 и 62), где «лучи сияния славы» Божией ничуть не противопоставлены «Самому Богу», но суть Сам Бог: единственным «содержанием» божественных энергий для К. А. оказывается «Сам Бог». Однако К. А. показывает этапы духовного восхождения: на нек-рых из них человек, созерцая множественность действий Божиих, воспринимает их как таковые, т. е. как «то, что окрест Бога», но еще не в состоянии постигнуть Единого Действующего в этих же действиях, к-рые по достижении такого познания предстают как одна энергия. (Эту особенность учения К. А. хорошо понял прп. Никодим Святогорец; см.: Νέα Κλῖμαξ. Θεσσαλονίκη, 1976. Σ. 246-247.) Суждение о К. А. как «паламите поневоле» (см.: Beck. Kirche und theol. Literatur. S. 784; Polemis. 2009. P. 212) нельзя признать справедливым. Тем не менее очевидно, что учение К. А. ввиду сложности и несистематичности его изложения вовсе не представляет собой пересказ трактатов свт. Григория Паламы, но предстает в качестве творческого преломления учения паламитов сер. XIV в. Панегирик свт. Григорию Паламе в Слове 7 «Исихастского утешения» и уважение, питаемое патриархом Филофеем Коккином к К. А., выраженное в упомянутых выше документах, равно как и многочисленные свидетельства, содержащиеся в трактате «Против Фомы Аквинского», подтверждают, что К. А. был вполне сознательным последователем учения, разделявшегося паламитами сер. XIV в.

В полемике с Фомой Аквинским К. А. исходит из того, что христ. вера и естественный разум совершенно не согласны друг с другом. Фома, говорит К. А., пожелал поставить эллинскую философию, и гл. обр. философию Аристотеля, в один ряд с божественной истиной (см., напр.: Против Фомы Латинянина. 143; далее в скобках параграфы этого сочинения). Однако человеческая и низверженная Богом мудрость «персов и эллинов, индусов, египтян» (368) и «халдеев» (465), сколь высока бы она ни была, в корне отлична от божественной мудрости. Откровение Бога абсолютно превосходит любое человеческое знание: только Св. Дух способен дать уму совершенство (147). Чистые души приобретают познание не из представлений ума, но от света Св. Духа (150), тогда как, согласно Аквинату, душа мыслит, исходя из представлений (152). Как полагает К. А., знание приобретается «от вышних озарений» и хранится, подобно сокровищу, в воспринявшем его уме (156).

Наиболее важное место в трактате против Фомы занимает тема, весьма характерная для богословской системы К. А. в целом: это вопрос о различии между божественной сущностью и энергией. Вне простой и неделимой сущности Божества существуют Его силы-энергии, к-рые являются несозданными и вечными и как бы «окружают» божественную сущность. К. А. категорически возражает против утверждения Фомы, что человек в состоянии созерцать сущность Божию как «мысленный образ», эйдос (510). «Уже само желание ведения Божией сущности есть клевета уст твоих» (211),- пишет К. А.,- «диавольская прелесть», «основание всех ересей» (357). Ведь даже ангелы не могут созерцать сущность Божию, и «невозможно, чтобы она воспринималась даже в будущей жизни причастниками…» (489, 490). Согласно К. А., предельное блаженство человека состоит не в мышлении (подобное мнение он считает характерным и для эллинских мудрецов) и не в желании чего-то, но в приобщении животворящему Духу, единении с Ним и даруемом Им озарении, к-рое порождает в душе непрекращающийся порыв к Богу (282). Оно заключается не в том, чтобы «некоторым образом знать Бога», но в том, чтобы посредством животворящей и просвещающей энергии Духа соединиться с Богом (468). Познание Бога у К. А., как и знание вообще, зависит не от видения божественной сущности (211), но от причастности энергиям Св. Духа, к-рыми созерцающий освящается и восходит к боговидению (139). К. А. находит у Фомы Аквинского явные противоречия. Так, Фома в одном месте утверждает, что сила Бога и Его энергия (436) - одно и то же, а в другом - что энергия выявляет силу Божию (320). К. А. замечает, что Фомой овладела «страсть» Евномия, отождествившего то, что окрест сущности Божией, с самой сущностью (325). К человеческой мудрости, столь высоко ценимой Фомой Аквинским, К. А. относится скептически: если совершенство человека состоит в знании истины, значит, Аристотель и все «внешние мудрецы» богодухновенны и удостоились божественной помощи (487), а следов., созерцали божественные тайны, не сподобившись озарения Св. Духом, что, разумеется, невозможно (489).

К. А. подробно рассматривает учение Фомы о том, что божественный свет является светом Божией сущности (506), и приводит немалое количество цитат из «Суммы против язычников», когда сущностью называются энергии и качества Божии (515). В опровержение утверждения Фомы Аквинского, что отношение Бога Отца к двум другим Лицам Св. Троицы есть сущность Божия, К. А. указывает, что, напр., «Отцовство» (Πατρότης) есть ипостасное свойство только Бога Отца, а сущность принадлежит не только Отцу, но и Сыну и Духу, и она одна (555). Если божественная сущность - то же самое, что «Отцовство» и «Сыновство», а «Отцовство» в свою очередь тождественно «Сыновству», и наоборот, то, стало быть, Отец и Сын - одно и то же, а это - ересь Савеллия (556). Учение о Filioque К. А. обличает в параграфе 598.

Терминология, понятийный аппарат и основные образы, используемые в богословской системе К. А., восходят к более ранней традиции. Тем не менее учение К. А. изложено в его сочинениях не вполне систематически, что служит серьезным препятствием как для верной интерпретации, так и для простого описания.

О почитании К. А. на рубеже XIV и XV вв. никаких сведений нет. Именование К. А. в рукописях «преподобнейшим отцом» (см., напр.: Ath. Iver. 506. Fol. 42) не может служить свидетельством подобного почитания, тем более что рукопись Ath. Iver. 506 была написана еще при жизни К. А. Однако Каллист и Игнатий Ксанфопулы уже используют творения К. А., не упоминая, впрочем, его имени. Так, 16-я гл. их «Сотницы» содержит заимствования из «Слова 16» «Исихастского утешения» - «О мысленной брани» (Περ νοητοῦ πολέμου: Koutsas. 1998. P. 120-122) (Rigo. 2011. P. 397-398; см. также: Риго. 2007. С. 109).

В монашеской среде некоторые из сочинений К. А., в особенности Слово 22 «Исихастского утешения» и «Главы», получили определенное распространение и были восприняты как часть святоотеческого наследия. Появление в 1782 г. печатного греч. «Добротолюбия», в к-ром К. А. дается высочайшая оценка (см.: Θιλοκαλία. ῾Ενετίῃσιν, 1782. Σ. 1111-1112), способствовало укреплению репутации этого визант. автора как святого. Прп. Никодим Святогорец, вначале склонный отождествлять К. А. с патриархом Каллистом I (что нашло отражение в предисловии к «Главам» К. А.), в дальнейшем, ознакомившись в афонских б-ках с др. рукописями, содержащими творения К. А., писал о нем как о самостоятельном авторе. Прп. Никодим неизменно отзывался о К. А. с нескрываемым восторгом. Он прямо именует его «святым» (Συμβουλευτικὸν ᾿Εγχειρίδιον. ᾿Αθῆναι, 2001. Σ. 40, 295; ᾿Αόρατος Πόλεμος. ᾿Αθῆναι, 2003. Σ. 95, σημ. 44), «горнеразумным и созерцательнейшим» (Ibid. Σ. 48), «богословнейшим и горнеразумнейшим» (Ibid. Σ. 273-274, σημ. 98), «божественным» (Ibid. Σ. 276; Νέα Κλῖμαξ. 1976. Σ. 247), «духоносным и горнеразумным святым» (Συμβουλευτικὸν ᾿Εγχειρίδιον. Σ. 295). В своих сочинениях прп. Никодим ссылается на К. А. довольно часто, это один из наиболее авторитетных для него писателей. Ссылками на К. А. прп. Никодим Святогорец, как правило, подкрепляет те свои воззрения, которые могли показаться современникам необычными. В частности, развернутое учение об «умном чувстве» прп. Никодим обретает именно в «Главах» К. А., хотя ссылается также на прп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламу (Συμβουλευτικὸν ᾿Εγχειρίδιον. Σ. 294-295); подтверждение мнения о том, что спасение есть обожение и что спастись, не достигнув обожения, невозможно, прп. Никодим также находит у К. А. (см., напр.: Νέα Κλῖμαξ. 1976. Σ. 247). Такое почитание, оказанное знаменитым греч. церковным учителем, не могло не сказаться на восприятии фигуры К. А. в XVIII-XX вв. В монашеской, преимущественно афонской, традиции К. А. все чаще начинает восприниматься как признанный святой, делаются попытки отождествить его с к.-л. из святых Каллистов, чьи дни памяти содержатся в Месяцеслове греч. Церкви. Во 2-й пол. XX в. святогорское предание уже твердо воспринимает К. А. как святого мужа (как и в случае со мн. др. авторами «Добротолюбия», на основании авторитета его писаний). В последние десятилетия на Афоне создаются иконы К. А., по заказу насельников Св. Горы пишутся такие иконы и в России. Возникновение почитания К. А. сходно с возобновлением почитания прп. Симеона Нового Богослова, которое также относится к XVIII в. и во многом обязано деятельности колливадов, и в частности прп. Никодима Святогорца, составившего службу этому святому и учредившего день его памяти. Гимнографические тексты в честь К. А. неизвестны.

В России К. А. цитируется некоторыми духовными писателями (см., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. М., 1993. Т. 2. С. 111, 199; Он же. Слово о человеке // Полн. собр. творений. М., 2006. Т. 1. С. 575), его творения переписываются в монашеской среде, пользуясь при этом репутацией весьма высоких и доступных лишь совершенным (см., напр.: Каширина В. В. Литературное наследие Оптиной пустыни. М., 2006. С. 441-442; см. также: С. 158, 424-425).